Carlos Schwabe, "Le Poète en marche", Sanguine et estompe sur papier Canson beige, 1900-1925, Musée d'art et d'histoire, Genève

Carlos Schwabe, "Le Poète en marche", Sanguine et estompe sur papier Canson beige, 1900-1925, Musée d'art et d'histoire, Genève

 

 

 

 

Extraits de

 

La parole

 

in

 

Acheminement vers la parole

 

Martin Heidegger

 

Tel/Gallimard, février 2014,

Traduit de l'allemand par

Jean Beaufret,

Wolfgang Brokmeir

et François Fédier

 

 

 

 

 

(...)

 

La seconde strophe, c'est d'une autre façon qu'elle parle. A la vérité, elle aussi invite à venir. Mais son appel commence en appelant et nommant les mortels :

 

Plus d'un qui est en voyage...

 

 

Ce ne sont pas tous les mortels qui sont appelés, ni ceux qui sont beaucoup ; seulement « plus d'un » – ceux-là voyagent sur d'obscurs sentiers. Ces mortels-là sont en état d'endurer mourir (das Sterben), et ils l'endurent comme le voyage jusqu'à la mort. Dans la mort se recueille la plus haute retraite de l'être. La mort a déjà devancé tout mourir. Ceux qui sont « en voyage », il leur faut d'abord gagner une maison et une table par le cheminement à travers l'obscur de leurs sentiers ; pas seulement, pas même avant tout pour eux-mêmes, mais pour ceux qui sont « beaucoup » ; car ceux-ci croient qu'à simplement s'installer dans des maisons et s'asseoir à des tables, ils sont déjà pourvus des choses et parvenus au site de la demeure.

La seconde strophe débute en appelant « plus d'un » parmi les mortels. Bien que les mortels appartiennent avec les divins, avec la terre et le ciel au cadre du monde, les deux premiers vers de la seconde strophe ne s'adressent pas encore en propre au monde. Presque comme la première strophe, mais dans une suite autre, ils nomment bien plutôt du même coup les choses : la porte, les sentiers obscurs. Seuls les deux autres vers de la seconde strophe appellent expressément le monde. Ils nomment soudain quelque chose de tout autre:

 

D'or fleurit l'arbre des grâces

Né de la terre et de la sève fraîche.

 

 

L'arbre s'enracine, robuste, dans la terre. Ainsi croît-il jusqu'à s'épanouir en fleurs qui s'ouvrent à la faveur du ciel. La levée de l'arbre est appelée. Elle traverse et mesure à la fois l'ivresse de la floraison et la sobriété de la sève nourricière. La croissance retenue de la terre et la prodigalité du ciel se répondent l'une l'autre en s'entre-appartenant. Le poème nomme l'arbre des grâces. Sa belle floraison recèle la chance du fruit immérité : le sacré et sa libération, qui pour les mortels est grâce. Dans la floraison d'or de l'arbre règnent terre et ciel, divins et mortels. Leur cadre uni est le monde. « Monde » n'est plus à présent un mot de la « Métaphysique ». Il ne nomme plus ni l'univers sécularisé de la nature et de l'histoire, ni la création représentée théologiquement (mundus), ni même et seulement l'entier de ce qui est présent (хόσμος).

Le troisième et le quatrième vers de la seconde strophe appellent l'arbre des grâces. C'est le monde qu'ils prient de venir. Dans cet appel, le cadre du monde vient, cependant même que le monde va aux choses.

Les vers commencent avec le mot : « D'or. » Pour mieux entendre ce mot et son appel, qu'il nous soit permis de penser à un poème de Pindare. Au début de la cinquième Isthmique, le poète nomme l'or : ce qui, toute chose, tout ce qui à l'entour vient en présence, plus que tout le traverse de son éclat. L'éclat de l'or abrite tout ce qui est dans l'ouvert de son apparition.

Tout comme l'appel qui nomme les choses appelle à venir depuis le lointain et porte son appel au loin, de même le Dire qui nomme le monde est en lui-même un tel contraste : appel du loin – appel au loin (her und hin). Il remet le monde aux choses, et en même temps abrite les choses dans l'éclat du monde. Celui-ci offre aux choses leur déploiement. Les choses : portée du monde. Le monde : faveur de choses.

La parole des deux premières strophes parle en disant aux choses de venir au monde, et au monde de venir aux choses. Ces deux façons d'inviter sont distinctes, mais elles ne sont pas à part. Elles ne sont pourtant pas seulement accouplées l'une à l'autre. Car le monde et les choses ne sont pas l'un à côté de l'autre. Chacun, ils passent l'un à travers l'autre. Passant ainsi à travers, ils mesurent, à eux deux, un milieu. C'est là qu'ils sont à l'unisson. En tant qu'ainsi unis, ils sont intimement l'un pour l'autre. Le milieu des deux est la tendresse intense de l'intimité (7). Le milieu pour ce qui est deux, la langue allemande le nomme das Zwischen (l'entre-deux). Le latin dit : inter. A quoi correspond l'allemand unter. L'intimité où monde et chose sont l'un pour l'autre n'est pas une fusion où tous deux se perdent. Il ne règne d'intimité que là où ce qui est à l'unisson, monde et chose, devient distinction pure et demeure distinct. Au milieu des deux, dans l'entre-deux où monde et chose diffèrent, dans leur inter, règne le Dis- de leur jonction.

L'intimité, monde et chose, se déploie dans le Dis- de l'entre-deux, dans la Dif-férence. Le mot de Dif-férence est ici libéré de tout usage courant. Ce que nomme à présent le mot la « Dif-férence » n'est pas un concept générique pour toutes les différences possibles. La Dif-férence à présent nommée est Une en tant que telle. Elle est unique. A partir d'elle-même, la Dif-férence tient ouvert le milieu vers lequel et à travers lequel monde et chose sont réciproquement à l'unisson. (…)

La Dif-férence n'est pas plus distinction qu'elle n'est relation. La Dif-férence est tout au plus Dimension pour monde et chose. Mais alors « Dimension », à son tour, ne signifie plus une région préexistante où pourrait s'établir n'importe quoi. La Dif-férence est la dimension, pour autant qu'elle mesure, et ainsi amène monde et chose à ce qui leur est propre. Cette mesure seule ouvre l'écart où monde et chose peuvent être l'un pour l'autre. Une telle ouverture est la façon selon laquelle, ici, la Dif-férence mesure de part en part les deux. La Dif-férence mesure, comme milieu pour le monde et les choses, le mètre de leur déploiement. Dans l'invite qui appelle chose et monde, ce qui est à proprement parler enjoint c'est : la Dif-férence.

La première strophe du poème enjoint aux choses de venir, elles qui, en tant qu'elles se déploient comme choses, portent jusqu'à sa figure un monde. La seconde strophe enjoint au monde de venir, lui qui, en tant qu'il se déploie comme monde, est faveur de choses. La troisième strophe enjoint au milieu, pour monde et chose, de venir : il porte jusqu'au bout leur tendre unité. C'est pourquoi la troisième strophe débute par un appel bien marqué :

 

Voyageur entre paisiblement ;

 

Mais où? Le vers ne le dit pas. Mais il appelle à la paix le voyageur entrant. C'est la paix qui gouverne la porte. Soudain retentit l'appel qui dépayse :

 

La douleur pétrifia le seuil.

 

Ce vers parle solitairement au milieu de ce que parle tout le poème. Il nomme la douleur. Quelle douleur? Le vers dit seulement : « La douleur... » D'où et en quelle mesure la douleur est-elle appelée?

 

La douleur pétrifia le seuil.

 

« ...pétrifia... ». Ce mot est le seul dans le poème qui parle dans la forme verbale du passé. Et malgré cela il ne nomme pas du passé, quelque chose de tel qu'il n'est plus présent. Il nomme quelque chose qui est en ayant déjà été – il nomme quelque chose dont l'être recueille ce qu'il a été. Dans ce recueil qu'est la pétrification, voilà où d'abord le seuil déploie son être.

Le seuil est l'assise racinale qui soutient la porte tout entière. Il maintient le milieu où les deux, dehors et dedans, s'interpénètrent. (…) Le seuil, en tant qu'il supporte l'entre-deux, est dur : la douleur l'a pétrifié. Mais la douleur à peine devenue douleur comme pierre, elle ne s'est pas endurcie en seuil pour se figer en lui. La douleur est douleur dans le seuil, – s'endurant comme douleur.

Mais qu'est-ce que la douleur? La douleur déchire. Elle est le déchirement. Mais elle ne déchire pas en lambeaux éparpillés. La douleur disjoint assurément, elle distingue, mais de telle sorte que du même coup elle tire tout à soi, rassemble tout en soi. (…) La douleur est ce qui joint dans le déchirement qui distingue et rassemble. La douleur est la jointure du déchirement. Elle est le seuil. Elle supporte l'entre-deux, le milieu des deux qui sont en elle dis-joints. La douleur ajointe le déchirement de la Dif-férence. La douleur est la Dif-férence même.

 

La douleur pétrifia le seuil.

 

Ce vers appelle la Dif-férence ; mais il ne la pense pas en propre, pas plus qu'il ne nomme, de ce nom, sa manière d'être. Le vers appelle le Dis- de l'entre-deux, le milieu qui rassemble. En son intimité le port des choses et la faveur du monde se traversent et se mesurent les uns les autres.

L'intimité de la Dif-férence pour monde et chose serait alors la douleur? Assurément. Seulement nous ne devons pas nous représenter anthropologiquement la douleur comme ce qui nous affecte en nous faisant mal. Nous ne devons pas non plus nous représenter psychologiquement l'intimité comme un endroit où viendrait se nicher la capacité de ressentir.

 

La douleur pétrifia le seuil.

 

La douleur a déjà ajointé le seuil dans son support. La Dif-férence se déploie déjà en tant que le recueil du déploiement d'où advient à soi le port où monde et chose sont portés. Mais comment?

 

Là resplendit en clarté pure

Sur la table pain et vin.

 

 

 

 

 

 

 

Pages 25/31

 

 

***

 

 

 

(7) Les trois mots traduisent Innigkeit. Innigkeit pourrait être appelé le coeur du recueillement, cette intense liaison où ce qui est lié est ensemble dans la mesure où l'un est d'autant plus lui-même qu'il est uniquement pour et par l'autre, dans l'exigeante fidélité à soi.

Innigkeit est sans doute le mot en lequel se recueille l'expérience poétique de Hölderlin.

 

 

 

***

 

Suite du déploiement de cette parole d'ici quelques jours,

in

« Acheminement vers la parole – Heidegger - III ».

 

 

 

 

 

Martin Heidegger

Martin Heidegger

 

 

MARTIN HEIDEGGER

 

 

 

 

 

in

Cahier de L'Herne 2016

 

 

 

 

 

Extraits pages 113/114 du Cahier de L'Herne consacré à Martin Heidegger, mai 2016 - réédition de 1983 –

Lettre de Martin Heidegger à Jean-Michel Palmier, par ailleurs biographe de Georg Trakl (Situation de Georg Trakl, Belfond, 1972).

La lettre en son entier est photographiée et jointe au bas –

 

 

 

 

 

 

 

Fribourg

le 9 mai 1972

 

 

 

Cher Monsieur Palmier,

 

(…)

 

Votre travail est, comme il m'apparaît, guidé par deux questions. L'une concerne le rapport entre poésie et pensée, l'autre, sous la formule de Marx et Heidegger, interroge le rapport entre la détermination de l'homme comme être social et la signification de l'être de l'homme à partir du Dasein [ce qui, en français, ne peut être traduit par être-là, mais éventuellement par « être-le-là » : supporter (ausstehen) la clairière (die Lichtung)].

(…) Celle-ci [ma réflexion] est certes, comme il est mentionné au début, délibérément partielle, mais dans un sens qui autorise l'interrogation : une oeuvre de poésie (Dichtung) et par suite toute grande oeuvre d'art peut-elle et doit-elle être expliquée par la biographie ou n'est-ce pas plutôt l'oeuvre qui rend possible une interprétation de la biographie qui emprunterait le bon chemin?

Vous-même abordez en passant cette question et soulignez à juste titre la trilogie des poèmes en prose (p.401 et sq.)

Vous avez dans votre langue un mot d'origine latine « Transfiguration ». Pour autant que je comprenne jusqu'ici votre prudente interprétation de la trilogie, votre texte ne fait pas apparaître si vous assignez le rôle déterminant à l'oeuvre ou à la biographie.

En tout état de cause, votre étude n'apporte pas seulement pour la France quelque chose de neuf, mais elle pose d'une manière générale la question qui conduit mes essais de réflexion : qu'est-ce qui dans l'ordre de préséance a pour critique littéraire une place déterminante, la recherche ou le renvoi au poème et à l'écoute de la parole poétique?

Ma propre interprétation de Hölderlin, George, Rilke et Trakl, je ne la caractériserais pas comme « métaphysique » mais au contraire comme ayant trait à l'histoire de l'Être.

(…)

Aux pages 304 et 305, vous traduisez à la manière habituelle en France mais non pertinente « das Sein zum Tode » par « Être-pour-la-mort » alors qu'il s'agit d' « être-vers-la-mort ». L'interprétation de la mort dans Sein une Zeit est orientée par la question de la temporalité (en temps que porteuse du futur) du Dasein et uniquement orientée dans ce sens, ce qui en marque la limite, limite qui est celle de la finitude du Dasein et même de l'être comme tel.

(…)

Pour l'interprétation de l'oeuvre poétique de Georg Trakl, on devrait prendre en considération le fait que, au début de la première édition complète des oeuvres de Trakl Die Dichtungen (1917) dont Trakl avait lui-même discuté le plan avec son éditeur et ami Karl Röck, se trouve le poème « Verfall » (Ruine) qui figure déjà dans l'édition des poèmes de 1913, page 51.

Ce poème pense aux « destins plus clairs » et cette réflexion s'infléchit à partir de la troisième strophe : « Alors me fait trembler un souffle de ruine. » Ce qui est nommé ici pour ainsi dire dans une succession temporelle, la poésie suivante pourra le dire dans une transfiguration unique en tant que situation.

(…)

 

 

Votre Martin Heidegger

 

Traduit de l'allemand

par Jean-Michel Palmier

 

 

 

 

 

ACHEMINEMENT VERS LA PAROLE - HEIDEGGER - II
ACHEMINEMENT VERS LA PAROLE - HEIDEGGER - II
Tag(s) : #Extraits - Ressentis de lectures, #Martin Heidegger, #Philosophie, #Georg Trakl, #La parole, #De la poésie en particulier

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